خانه » کارگروه ها » روانشناسی و قرآن » انسان در جستجوی خدا
موسسه خانواده سلامت بنیان  انسان در جستجوی خدا روانشناسی و قرآن

انسان در جستجوی خدا

تهیه و تنظیم: مرضیه قهرمانی (کارگروه روانشناسی و قران موسسه خانواده سلامت بنیان)

مقدمه

خالق خدا کیست؟ پاسخ به این سوال در فهم نکته ی ظریفی نهفته است: ما در استدلال خود گفتیم هر چیزی که آغازی داشته باشد، علت و خالقی خواهد داشت، اما مسئله اینجاست که خدا آغازی نداشته است! طبق قانون نسبیت عام اینشتین که در کنار کوانتوم، یکی از نظریات انقلابی قرن بیستم بود و  آزمایش ها هم آن را اثبات کرده اند، زمان به ماده و فضا ارتباط دارد، بنابراین زمان خودش با ماده و فضا آغاز شده است! پس بحث کردن در مورد زمان قبل از خلق کائنات کاملاً اشتباه است. زیرا زمان خود با کائنات متولد شده است. اما خدایی که ما از او حرف میزنیم خالق کل کائنات و من جمله زمان است! بنابراین خدا با زمانی که خودش آن را آفریده، محدود نمی شود و در آن نمی گنجد.در نتیجه خداوند، آغازی در زمان نداشته و در نتیجه نیازی به علت و خالقی ندارد!

پس می توانیم نتیجه بگیریم که کائنات توسط یک قدرت ماورای کائنات و فوق طبیعی خلق شده است. این شواهد همچنین نشان می دهند که این قدرت فوق جهانی، بسیار باهوش و باشعور است. فرد هویل(Fred Hoyle) یکی از برجسته ترین فیزیکدانان و البته یکی منکران سرسخت خدا، با سنجش این شواهد؛ به کلی نظرش تغییر کرد. هویل می گوید:

” چرا شما نباید به خودتان بگویید: قطعاً یک شعور فوق العاده باهوش، ویژگی های اتم کربن را طراحی کرده است، در غیر اینصورت احتمال پیدایش من از چنین اتمی از طریق نیروهای تصادفی طبیعت، ناچیز است؟”  البته که باید این سوال را از خودتان بپرسید! تفسیر حقایق نشان می دهد که یک ابرشعور یا ابر عقل، این جهان را با فیزیک، شیمی و زیست شناسی خلق کرده است،چرا که نیروهای تصادفی طبیعت، قادر به انجام چنین کاری نیستند.”

انسان به دنبال رسیدن به منشاء کمال و قدرت

خودشکوفایی مازلو

 

مازلو نیازهای انسانی را در ۵ طبقه بر اساس الویت به صورت یک هرم طبقه بندی کرد.

قائده این هرم که طبقه اول آن می‌باشد شامل نیازهای فیزیولوژیکی و یا جسمانی انسانی است که اگر به طرف شود اتفاق خاصی نمی‌افتد ولی اگر برآورده نشود زندگی انسان را مختل می‌کند.

هرچه در این ۵ طبقه از پایین به بالا حرکت می‌کنم از حیاتی بودن نیازها کاسته می‌شود و به نوعی نقش جسم کم شده و تأثیر روح و روان بیشتر احساس می‌شود.

بعد از برطرف شدن نیازهای هر طبقه به طبقه بالاتر صعود کرده و دیگر نیازهای طبقه و طبقات قبل در رأس الویت های نیستند.

در طبقه دوم این هرم نیاز به امنیت، شامل امنیت جسمی، شغلی، اجتماعی، روانی و بهداشتی است.

طبقه سوم که شامل تمامی نیازهای اجتماعی می‌شود از جمله نیاز به پذیرفته شدن و مورد قبول واقع شدن، دوستی، صمیمیت و عاطفه است.

هر کس به نوعی این نیازها را با شرکت در باشگاه‌های ورزشی، جلسات همفکری، کارهای گروهی، فعالیت‌های فرهنگی، ایجاد حلقه دوستان و… بر طرف می‌کند.

اگر کسی به هر دلیلی نتواند این نیازها را برطرف کند ممکن است در معرض افسردگی و استرس ناشی از دور بودن از اجتماع قرار بگیرد.

طبقه چهارم: نیاز به احترام و رضایت، تشکیل دهنده نیازهای این طبقه است که شامل رضایت از خود و دیگران و احترام متقابل است.

با توجه به شخصیت افراد هر کس به نوبه‌ی خود سعی در جلب توجه و احترام دیگران دارد تا به سطح احترام مطلوبی که مد نظر دارد برسد.

نیازهای پایه و اساسی در ۴ طبقه بالا خلاصه می‌شوند.

طبقه پنجم در برگیرنده نیازهای متعالی انسان است.

این نیازها بیشترین تأثیر را در رشد و پیشرفت افراد دارند و سبب رشد ذهنی شده و آدمی را با اکتشافات، دیدن، تجربه ها و محیط اطراف درگیر می‌کند.

در این سطح انسان سعی می‌کند تا از تمامی پتانسیل‌های خود بهره بگیرد تا به غایت مورد نظرش برسد و در اصطلاح خود شکوفا شود.

توانایی حل مشکلات و پذیرش وقایع از ویژگی بارز این سطح است.

از نظر مازلو وقتی انسان وارد طبقه پنجم می‌شود که از برآورده شدن نیازهای طبقه یک تا چهار احساس رضایت و امنیت کند.

قدرت پنهان در حقارت آلفرد آدلر

آدلر، روانشناس اتریشی که با فروید همراهی می کرد، در نظریه روانشناسی فردی خود به نقش اهداف و انگیزش تأکید داشت . یکی از معروف ترین عقاید آدلر این است که ما تلاش می کنیم تا حقارت هایی را که در خود احساس می کنیم، جبران نماییم.در بیشتر موارد، ریشه احساس حقارت، نداشتن قدرت است.

این، یکی از روش های ورود دین از طریق باورهای ما نسبت به خداست، که مشخصه این باورها، گرایش ما به کسب کمال و برتری هر چه بیشتر می باشد . برای مثال، دربرخی از ادیان، خدا کامل و قادر مطلق است و به مردم فرمان می دهد تا کامل باشند . اگر ما تا حد بسیار زیادی کامل شویم با خداوند یکی می شویم . با چنین شناختی از خدا، ما نواقص و احساس حقارت خود را جبران می کنیم.

باورهای ما درباره خداوند شاخص های مهمی هستند از این که جهان را چگونه می بینیم . به نظر آدلراین باورها درطول زمان تغییر می کنند، هم چنان که نگاه ما به جهان – وجایگاهی که درآن داریم – عوض می شود . به این مثال که آدلر ارایه کرده است، توجه کنید: عقیده سنتی مبنی بر اینکه آدمیان به عنوان خلقت نهایی خداوند و هدفمندانه روی زمین قرار گرفتند، با این عقیده که آدمیان از طریق انتخاب طبیعی تکامل یافته اند، جابه جا شده است . این موضوع با نگاه به خداوند، نه به عنوان یک هستی واقعی، بلکه به عنوان وانمودی انتزاعی از نیروهای طبیعت، همزمان می شوند . به این ترتیب، نگاه ما به خداوند ازیک موضوع عینی و اختصاصی به مفهومی کلی تر تغییر کرده است. از نظر آدلر، این باور یک دریافت نسبتا” نامؤثر از خداوند است، به خاطر این که عموما” برای انتقال یک حس قوی از جهت یابی و هدفمندی با شکست مواجه می شود.

بیشتر نوشته های آدلر حاکی از سر سپردگی او به نهضت های اجتماعی است . در این زمینه، دین دست کم از دو جهت اهمیت دارد . نخست، لازم است بدانیم که آدلراساسا به خدا باوری به عنوان یک انگیزنده علاقه مند بوده است، نه باتوجه به این پرسش که خدا وجود دارد یا خیر. آنچه اهمیت دارد این است که خدا ( یا اعتقاد به خدا ) مردم را به عمل برمی انگیزد، و این اعمال پیامدهایی و اقعی برای ما و دیگران دارد . به نظرآدلر ما با دو انتخاب مواجه هستیم . ما می توانیم فرض کنیم که در مرکز جهان قرارگرفته ایم – هم ما و هم خدا– و چون خدا ناظر بر ماست ، منفعلانه منتظر توجه او باشیم، هم چنین می توانیم فرض کنیم ما مرکز جهان هستیم و فعالانه تلاش کنیم تا جامعه مطلوب تری داشته باشیم . آدلر معتقد است که اگر ما خود را مسلط بر محیط بدانیم، به گونه ای عمل خواهیم کرد که برای جهان اطراف ما منفعت داشته باشد . نگاه ما به خدا مهم است، چون اهداف و جهت گیری ما را در تعاملات اجتماعی شکل می دهد.

دومین جهت اهمیت داشتن دین، آن است که دین نفوذ گسترده ای در محیط اجتماعی ما دارد، و به خودی خود به عنوان یک جریان اجتماعی نیرومند مهم است . دین در مقایسه با علم – نهضت اجتماعی دیگر – پیشرفته تر است، چون که مردم را به نحو مؤثرتری برمی انگیزد . به عقیده آدلر، فقط وقتی که علم آغاز به فتح زمینه های مشابه و مورد علاقه دین کند و رفاه اجتماعی در همه بخش ها ارتقاء یابد، در چشم مردم جایگاهی هم تراز با دین خواهد داشت.

خدا پدر دینی زیگموند فروید

فروید، روانپزشکی است که بنیان گذار روان تحلیل گری است و نفوذی شگرف در فرهنگ جدید دارد . اعتقاد برخی از مردم در باره افکار ناخود آگاه، کودکی و رفتار والدینی، ریشه در نظریات فروید دارد . او برای توسعه نظریاتش تلاش کرد توضیح دهد که ما چگونه به وسیله حوادث گذشته تحت تأثیر قرار می گیریم و عوامل خارج از ما چگونه برآگاهی هشیار ما تأثیر می گذارد . فروید به روشی بسیار ساده توضیح داد که افراد بین آنچه می خواهند انجام دهند ( که به وسیله اید ظاهر می شوند ) و آنچه از سوی جامعه و والدینشان به آنها می گویندکه باید انجام دهند ( و به وسیله سوپر ایگو ظاهرمی شوند) درگیرتعارض می شوند . این تعارض به درجات کمتر یا بیشتر به وسیله ایگو حل می شود . فروید منشأ دین را در روابط بین کودک و پدرش می دید . از این رو در بعضی فرهنگ ها خدا به عنوان پدر آسمانی شناخته می شود . بر این اساس دین، انعکاسی است از تلاش برای ارضاء نیازها و یک توهم است.

فروید کوشید تا علمی و بی طرف باشد، هرچند که با معیار های اخیر معلوم شده که روش های مورد استفاده او، احتمالا سبب دخالت سوگیری هایی در داده های او شده است . نفوذ او در روانشناسی به مرور افول کرده است، کمتر از 10% اعضای انجمن روانشناسی آمریکا، خود را با دیدگاه های روان تحلیل- گری معرفی می کنند . در جامعه روانشناسی آمریکا حدود کمتر از 5% اعضاء در برخی حوزه ها بر تعابیر تحلیلگرانه از دین باقی مانده اند..

کهن کارل گوستا یونگ

زمانی، یونگ شاگرد فروید بود، اما وقتی در باره میزان اهمیت مسایل جنسی و معنوی در رشد روان -شناختی فرد، به توافق نرسیدند، یونگ پیروی از فروید را رها کرد . ( فروید به تفوق مسایل جنسی بر مسایل معنوی تأکید داشت، یونگ مخالف بود ) . جدا شدن آنها از یکدیگر بدان جهت پرتنش توصیف شده که گویی یونگ از ” معبد فروید ” تکفیر و طرد شد.

یونگ به تأثیر متقابل نیروهای خودآگاه و ناخودآگاه توجه کرد . او دو نوع ناخودآگاهی را فرض کرد: فردی و جمعی . ناخودآگاهی فردی ( یا سایه ) شامل چیزهایی درباره خودمان است که دوست داریم آنها را فراموش کنیم . ناخودآگاهی جمعی اشاره به وقایعی دارد که در همه ما به عنوان یک میراث همگانی (نوع بشر ) مشترک است .

دین یکی از قدیمی ترین و عمومی ترین تظاهرات روح انسان است که برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله مهم شخصیتی را دارد.
دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است.این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد،حالتی است که به انسان دست می دهد بی آنکه اراده ی او در آن دخیل باشد.
دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق می کند.می توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.
یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان به خدا و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آنها استقامت به خرج می دهد و تجربه دینی خود را تقویت می کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می شوند.
یونگ درباره واقعیت داشتن دین می نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ،و میان فعالیتهای معنوی انسان از همه قوی تر و اصیل تر است.
خدا به عنوان یک شکل کهن الگو
منظور اصلی یونگ از مفهوم خدا آن است که خداوند یک کهن الگوست .در این دیدگاه یک صفتی خاص برای خدا قائل می شوند.صفتی که ویژگی همه کهن الگوهاست این صفت آن است که خداوند در مقام یک کهن الگو تجلی عمیق ترین سطح ذهن ناهشیار،یعنی ناهشیاری جمعی است.
محتویات کهن الگویی خدا چیزی جز تجربه روانی خدا را که آنها را خلق می کند،توضیح نمی دهند و در این حد آنها تنها موضوع اصلی مورد بررسی روان شناسی هستند.محتویات کهن الگویی خدا،همانند جلوه های عینی گرایش پیشینی (اصلی) انسان شکل خدا که به خودی خود ناشناخته اند فقط از طریق شیوه تجلیشان استنباط می شوند.مهم نیست که ممکن است در شکل گیری تصویرهای ذهنی از خدا ،تجارب فردی دخالت داشته باشند.
این تجربه ها اساساٌ جلوه های چیزهایی هستند که به طور مستقیم ظهور پیدا نمی کنند و فقط به همین خاطر است که محتویات کهن الگویی خدا تنها به شکلی نمادین ظاهر می شوند.نماد،شکل خاصی از تجلی محتویات خدا برای ارائه شکل خدا به حساب می آید.بنابراین زبان نمادین،زبان دین است،یعنی تنها زبانی که برای تجلی تجربه روانی بلاواسطه و قطعی فرد از خدا در درونش مناسبت دارد.
تمایزی که یونگ بین شکل کهن الگویی خدا و محتوای کهن الگویی خدا قائل بود ،به او اجازه می داد که خود را از پذیرش عقیده ی فروید مبنی بر روان آزرده بودن تصورات و خیالات مربوط به خدا دور نگه دارد.در حالی که محتوای خدا،بر تصورات حاصل از تجربه فردی بار می شود،همزمان یک استعداد روانی(پیشینی) ذاتی و مربوط به لایه ناهشیار را که جهانی و جمعی نیز مستقل از هرگونه تاریخچه شخصی است به واقعیت در می آورد.
این شکل کهن الگویی خداست، کهن الگویی خدا که در روان جریان دارد و پیش شرطی است که هر نوع بازنمایی نمادین از خدا با آن مطابقت دارد. اگر دین به طور پیوسته از تصاویر ذهنی پدر استفاده می کند این گواه بر ریشه ادیپی آن نیست،بلکه نشانه تحول هسته فوق شخصی و باستانی آن است.
ماهیت تجربه دینی
یونگ می گوید: مذهب عبارت از یک احتیاج عمیق و همگانی بشری است.
تجربه دینی تجربه ای چنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جای گذاشته باعث دگر سانی شخصیت انسان و دگر گونی آگاهی می شود.ریشه دین وحی و مکاشفه است،پس ماهیت خدا در زبان روان شناختی،همه به ماهیت محتویات ناآگاهی جمعی بستگی دارد.

پالایش خصیصه گوردون آلپورت

آلپورت با کمک به پالایش مفهوم خصیصه ها، سهم مهمی در روان شناسی شخصیت دارد . علاقه او به تفاوت های بین افراد – یعنی آنچه که روانشناسی شخصیت است- منجر به مطالعه روانشناسی دین شد. کتاب قدیمی او ( آدمــــی و دینــش ) نشان دهنده علاقه آلپورت به انسانها به عنوان افراد بود . او شیوه های استفاده از دین به وسیله مردم را توصیف کرده است . احساس مذهبی بالغ موضوعی بود که آلپورت آن را در مورد افرادی مشخص می کرد که رویکرد آنان همراه با پویایی و وسعت نظر باشد و قادر به حفظ پیوندهای بین موضوعات متنا قض هستند . برعکس، مذهب نا بالغ امری خودپذیر است و به طورکلی کلیشه هایی منفی از دین را ارایه می دهد.

پس از آن ، آلپورت و راس، مقیاس جهت گیری دینی را، برای اندازه گیری دو رویکرد بالا نسبت به دین، طراحی کردند . رویکرد درونی به دین نشان دهنده علاقه مندی به خودِ مذهب است . رویکرد بیرونی به دین موضوعی است که در آن رفتار مذهبی وسیله ای است برای دستیابی به نتایج دیگر. برای نمونه، به انگیزه های خیر خواهانه افرادی که به کلیسا می روند، توجه کنید . افرادی که جهت گیری درونی دارند، صرفا به خود کلیسا توجه دارند، اما افرادی که رویکرد بیرونی دارند ممکن است رفتاری مشابه داشته باشند، ولی دلیلشان این باشدکه این کار، راهی است برای ملاقات با دیگران یا این که به آنان برای کنار آمدن با مشکلات زندگیشان کمک می کند . رویکرد دینی، با وجود نقدهایی که متناوبا” از غیر مفید بودن آن می شود، هنوز نقطه کانونی در روانشناسی دین است..

رشد شخصیت اریک اریکسون

اریکسون روان شناسی است که به دلیل نظریه اش درباره رشد روان شناختی، به خوبی شناخته شده است . ریشه نظریه او در موضوع مهم روان تحلیلی هویت در شخصیت افراد است . اریکسون معتقد بود که رشد روان شناختی مناسب، در مجموعه ای از مراحل هشت گانه اتفاق می افتد، که باید یک توالی مشخص را طی کند . هر مرحله با حل شدن مثبت یک تعارض هویتی( فضیلت ) یا شکست منفی درحل تعارض ( آسیب ) همراه است .

حل مثبت تعارض، شخص را برای حرکت به سوی درگیر شدن با تعارض های بعدی آماده می کند . نظریه  اریکسون تأکید زیادی بر دو دهه ی نخست زندگی دارد که شش مرحله از مراحل هشتگانه در آن و در دوره نوجوانی واقع می شود . با این حال رشد شخصی در دوره بزرگسالی نیز مورد تأکید اریکسون بود.

زیست نگاری های گاندی و لوتر، دید مثبت اریکسون را به دین آشکار می سازد . او به تأثیر مهم ادیان در رشد موفقیت آمیز شخصیت توجه داشت، چرا که به نظر او، دین روشی ابتدایی است که فرهنگ به وسیله آن فضیلت های وابسته به هر مرحله از زندگی را ارتقاء می دهد . انجام مراسم مذهبی، این رشد را تسهیل می کنند . فایده ی نظریه اریکسون با مطالعات منظم تجربی تایید نشده، اما در مطالعات روان شناختی دین، این نظریه به عنوان یک رویکرد با نفوذ و قابل دفاع، باقی مانده است.

نیازهای متعالی ویکتور فرانکل

فرانکل، پوچ‌گرایی و بدبینی را مهم‌ترین ارمغان جامعه صنعتی و رفاه‌زده امروزی می‌داند که وجهه همتش تأمین نیازهای مادی بشریت و طبعاً غفلت از اصلی‌ترین و انسانی‌ترین نیازهای متعالی اوست. در چنین جامعه‌ای مشکل سرخوردگی معناجویی روز به روز خود را در قالب رفتارهای نابهنجاری، چون افسردگی، اعتیاد، پرخاشگری و… نشان می‌دهد. به نظر او تنها راه رهایی از این وضعیت، شناخت صحیح ماهیت انسان و نیازهای اصیل و متعالی روحانی او و ارضای صحیح و منطقی آنها می‌باشد.

وی ماهیت انسان را متشکل از سه بعد جسم، روان و روح می‌داند و امتیاز اساسی او را در بعد روحانی و متعالی معرفی می‌کند. «ناهشیار روحانی» از اصطلاحات ویژه این نظریه است که در مقابل «ناهشیار عزیرزی فروید» و «ناهشیار جمعییونگ» معنای متفاوتی افاده می‌کند.

برخورداری انسان از این بعد متعالی، نیازهایی را برای او رقم می‌زند که فرانکل با ابتکار خود، این نیازها را مطرح و ارضای صحیح و منطقی آنها را لازمه سلامت و رضایت او در زندگی می‌داند. پیش از او روان‌شناسانی چونموری و آبراهام مزلو فهرستی از نیازهای انسان ارائه داده و از این طریق، خدمات زیادی به روان‌شناسی کرده بودند. البته فرانکل بدون آنکه از نیازهای جسمی و روانی و اهمیت آنها در رشد و شکوفایی انسان غفلت ورزیده باشد، به طرح اساسی‌ترین انگیزه‌های متعالی روحانی که شاید در نظریه‌های پیشینیان به آنها توجه نشده، می‌پردازد، سپس چارچوب سلامت انسان را بر مبنای ماهیت سه بعدی انسان، توانایی‌ها و ظرفیت‌های وجودی انسان و نیازهای روحانی او تبیین می‌کند.

عناصر اصلی ساحت روحانی انسان

آنچه نظریه شخصیت فرانکل را از دیگر نظریه‌های شخصیت، متمایز می‌سازد، طرح ساختار سه بعدی انسان و تبیین دقیق ویژگی‌های بعد روحانی اوست. به اعتقاد وی سه عنصر یا عامل اصلی در شکل‌دهی ماهیت انسان عبارت‌اند از: معنویت، آزادی، مسئولیت.

معنویت

شولتز تعریف معنویت را دشوار، سهل و ممتنع و با اصطلاحات مادی ناممکن می‌داند و معتقد است که خاستگاه معنویت، عالم مادی نیست گرچه می‌تواند از عالم مادی متأثر شود و تظاهرات مادی داشته باشد.

معنویت، متضمن ویژگی‌های غیر مادی زندگی است که از جسم یا سایر امور مادی و محسوس کاملاً متمایز است. معنویت به معنای احساس مرتبط بودن با موجودی متعالی و خارج از وجود شخصی است. موجودی که می‌تواند برای زندگی فرد معنا و هدفی فراهم سازد و در سایه آن معنا، به آرامش و آسایش درونی برسد. این موجود متعالی، الزاماً «خدا» نیست. بر این اساس، معنویت مفهومی است فراگیر که دین (ارتباط با خدا) نیز می‌تواند بخشی از آن باشد. معنویت زمانی به عنوان جنبه‌ای از دین و راهی به سوی پیوند عمیق با خدا بود، اما امروزه برای برخی، «خدا» تنها هدف جست‌وجوی معنوی نیست، بلکه می‌تواند یکی از راه‌های جست‌وجوی معنوی ممکن باشد.

در نظریه فرانکل نیز معنویّت بدون در نظر گرفتن مضمون دینی به کار رفته و فقط حاکی از امور کاملاً انسانی و غیر مشترک با سایر مخلوقات است. معنویت، یعنی همان بعد انسانی انسان. از نظر وی، معنویت راه حصول معناست؛ یعنی معنا و معناجویی از دل این ویژگی اصیل انسان برآمده و دستیابی به یک زندگی سالم و سرشار از آسایش و آرامش، جز از راه زندگی معنادار حاصل نمی‌شود.

آزادی

«آزادی» از جمله مفاهیمی است که دستخوش استفاده‌ها و سوء استفاده‌های بسیاری
شده است، زیرا تعریف و تعیین حدود آن در بستر تاریخ و در محدوده علوم متفاوت، همواره در معرض تغییرات و تفاوت‌هایی بوده است. فرانکل نیز همچون سایر وجود گرایان، آزادی را از خصایص انسان و نشانه انسانیت او می‌داند و معتقد است نظریه‌های روانکاوی و رفتارگرایی با تأکید بیش از حد بر غرایز و نقش محیط، آزادی و قدرت، انسان را در رویارویی با شرایط داخلی و خارجی و حتی حوادث آینده، نادیده گرفته و او را همچون ماشین خودکاری در خدمت غرایز و شرایط قرار داده‌اند. وی ضمن تأکید بر «مفهوم آزادی» از تعیین محدوده آن نیز غفلت نکرده و معتقد است انسان موجودی است با میدان آزادی محدود؛ او در انتخاب شرایط و عوامل، آزاد نیست، بلکه آزاد است در برخورد با شرایط، چه واکنشی را انتخاب کند. این آزادی در خلأ، شناور نیست. او همیشه با مجموعه‌ای از محدودیت‌ها احاطه شده است و هر یک از این محدودیت‌ها نقاط جهشی برای آزادی وی به شمار می‌روند. اساساً این خود آزادی است که تضییقات و محدودیت‌ها را به وجود می‌آورد. انسان آزاد است تا با استفاده از فرصت‌های موجود حتی برای «بودن» یا «نبودن» خود نیز تصمیم بگیرد و این از وجوه امتیاز آدمی از سایر موجودات است.

انسان با برخورداری از «آزادی» می‌تواند از هر آنچه بر او حاکم است (نیروها زیست‌شناختی، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی)، از طریق تسخیر آنها، شکل دادن به آنها یا حتی گردن نهادن به آنها، خود را برهاند و بر همه آنها چیره شود. به این ترتیب، این شرایط (زیستی، روانی و اجتماعی) هستند که خواه ناخواه در برابر آزادی و انتخاب انسان، سر فرود آورده و تسلیم می‌شوند. شرایط نمی‌توانند انسان را کاملاً تحت سلطه خود در آورند. انسان در انتخاب واکنش به این اوضاع و شرایط آزاد است، او می‌تواند سر تسلیم فرود آورد یا در مقابل آنها قد علم کرده بر آنها غالب شود. فرانکل به تأثیرگذاری شرایط، توجه داشته و نقش آنها را در تغییر موقعیت‌ها یادآور شده است، اما همچنان اصرار دارد که انسان‌ها در انتخاب جایگاه خود برای مقابله با شرایط آزادند. این، یعنی آزادی فرا گذشتن از موقعیت‌ها و سرنوشت‌ها.

در هر آزادی، دو سؤال «از چه» و «به چه»‌ای وجود دارد. «از چه» نشانه رانده و رها شدن انسان از موقعیتی، و «به چه» بیانگر هدف از آزادی و نهایتاً پاسخگویی به آن است. فرانکل آزادی را به معنای رهایی از سه چیز می‌داند: 1. غریزه‌ها؛ 2. خوی‌ها و عادات؛ 3. محیط. یقیناً انسان غرایزی دارد، ولی این غریزه‌ها مالک انسان نیستند و برخلاف آنچه فروید می‌گوید آدمی می‌تواند در پذیرش یا ردّ تمایلات غریزی آزادانه تصمیم‌گیری کند.

در مکتب معنا درمانی فرانکل با نگرش خوش‌بینانه به ماهیت انسان و تأکید بر مفهوم «آزادی»، رشد و شکوفایی آدمی، در چگونگی «گزینش» او از میان موج عظیم توانایی‌ها و امکانات نهفته وجودش تبیین می‌شود. اینکه کدام توانایی باید تحقق یافته و واقعیتی ابدی شود یا کدام محکوم به نابودی است، تصمیمی است برای بهتر شدن یا سقوط که انسان در هر لحظه باید تصمیم بگیرد و از قدرت انتخاب خود بهره ببرد. این بهترین نوع معنای زندگی است.

مسئولیّت

آزادی از امتیازات ویژه انسان است، اما به عقیده فرانکل، آزادی، آخرین کلام نیست، بلکه تنها نیمی از کل حقیقت و جنبه منفی آن است، و جنبه مثبت آن، عبارت است از «مسئولیت». آزادی باید در چارچوب مسئولیت قرار گیرد در غیر این صورت در معرض سقوط و انحطاط خواهد بود. بر این اساس وی پیشنهاد می‌کند در برابر مجسمه آزادی در سواحل شرقی امریکا، مجسمه مسئولیت نیز در سواحل غربی آن نصب شود، چون آزادی و مسئولیت، دو روی یک سکه هستند. از آنجا که انسان آزادی انتخاب دارد در قبال انتخاب‌هایی که می‌کند و رفتارهایی که انجام می‌دهد مسئول نیز است. مکتب معنا درمانی، انسان بودن را به معنای «مسئول بودن» می‌داند. مسئول پاسخگویی و پاسخگو بودن به وضعیت‌های زندگی و پاسخگویی به چگونگی تفسیر زندگی، یعنی تفسیری در راستای خداپرستی یا بی‌خدایی.

اینکه انسان در مقابل چه کسی پاسخگوست در این مکتب پاسخ داده نمی‌شود. این برعهده خود فرد است که تصمیم بگیرد در برابر چه کسی و چه چیزی تا چه حدّ مسئول است و در برابر وظیفه‌ای که زندگی برعهده او نهاده است، پاسخگوی کیست؛ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ بیشتر مردم، خود را مسئول و پاسخگوی خداوند می‌دانند. آنها نه تنها خود را مسئول انجام وظیفه‌ای می‌دانند، بلکه بر این باورند که این خداوند است که این مسئولیت را بر ایشان تعیین کرده است. ظاهراً خود فرانکل بیشترین مسئولیت انسان و پاسخگویی او را متوجه وجدان خویش می‌داند.

فرانکل مسئولیت را در جامعه کنونی (قرن بیستم) به «گزینندگی و باریک‌بینی» معنا کرده است و می‌نویسد:

در جامعه‌ای که نه تنها فراوانی کالای مادی، بلکه انواع گوناگون محرک‌ها نیز یافت می‌شود و اطلاعات متنوع ما را احاطه کرده است…، اگر نمی‌خواهیم در هرزگی کلّی (نه فقط جنسی) غرق شویم، باید بین مهم و غیر مهم، معنادار و بی‌معنا، تمییز قائل شویم؛ باید گزینشی و باریک بین شویم».

انسان با توجه به مسئولیت خویش در برابر انسان‌ها یا کار‌ها و گزینش بهترین پاسخ‌ها به موقعیت‌های موجود، در واقع به چرایی زندگی خویش آگاه شده و به گفته نیچه «کسی که» چرایی، برای زیستن داشته باشد، از پس هر «چگونه‌ای» نیز بر می‌آید.

«مسئول بودن»، حسّ اجبار و تکلیف را به همراه دارد، از این‌رو، هر انسانی وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی دارد که باید آن را تحقق بخشد و در انجام این وظیفه و رسالت، جانشینی ندارد. وظیفه‌ای که آدمی در زندگی برعهده دارد پیوسته فوق وظایف دیگر و طبق قانون در حد نیروهای اوست.

در روان‌شناسی وجودی بر یگانه و منحصر به فرد بودن انسان توجه زیادی شده است. فرانکل نیز بر همین مبنا، انسان را موجودی جایگزین‌ناپذیر، و مسئولیت او را مسئولیت ویژه و منحصر به فرد معرفی کرده و اصل و جوهره وجودی انسان را در مسئولیت‌پذیری او می‌داند.

نکته قابل توجه دیگر در نظریه فرانکل، تبیین ویژگی «مسئولیت» در قالب توجه به «فناپذیری» انسان است و فناپذیری، یعنی فرصت محدودی که انسان بر روی زمین دارد. موقتی بودن زندگی، مسئولیت وجودی آدمی را به او یادآوری می‌کند.

اگر فناپذیر نبودیم و برای کوشش‌هایمان محدودیت زمانی وجود نداشت، چه می‌شد؟ آن وقت می‌توانستیم هر فعالیتی را تا ابد به تعویق بیندازیم. حال که مرگ پایانی مطلق و مرزی برای امکاناتمان به شمار می‌رود موظف هستیم که از زندگی حداکثر بهره را ببریم و با آگاهی از بار مسئولیتی که بر دوش داریم، نگذاریم حتی کوچک‌ترین فرصت هم از دستمان برود.

«معنا درمانی» در پاسخ به سؤال‌هایی، از قبیل چه مسئولیتی، در قبال چه کسی، برای تحقق کدام ارزش‌ها یا برای کدام معنای زندگی، ساکت است و تنها وظیفه خود را راهنمایی و کمک به افراد به منظور انجام وظایف خود در زندگی بر اساس آگاهی و شناخت مسئولیت خود می‌داند. در این صورت هر انسانی می‌تواند معنای روشن، معین و منحصر به فرد زندگی خود را بیابد و با درک تفرّد خویش در «وجود»، در موقعیت‌ها، در سرنوشت، در مسئولیت و در معنای زندگی، زیباترین و ماندگارترین ماهیت را بر اندام وجود یگانه خود بپوشاند.

نیازهای انسان

نیاز یک مفهوم عام و فراگیر است که در علوم مختلف، کاربردهای متفاوتی دارد. در روان‌شناسی، نیاز «عبارت است از حالت محرومیت، کمبود و فقدان در ارگانیزم».  کمبودهایی چون غذا، آب، اکسیژن و هر چیزی که وجود آن برای استمرار و ادامه حیات یک موجود زنده ضرورت داشته و برای بهزیستی او باشد، نیاز نامیده می‌شود.

انسان، هم در اصل وجود و هم در تداوم بقا، همواره نیازمند است و حیات او تلاش و تکاپویی است در جهت ارضای این نیازها. گرچه نیازها آن قدر متنوع و پیچیده هستند که ارضای کامل همه آنها تقریباً غیر ممکن است. از آنجا که «نیاز»، انگیزه ایجاد رفتار بوده و موضوع روان‌شناسی مطالعه رفتار انسان است، روان‌شناسان محرک‌ها و انگیزه‌های رفتار را تحت عنوان «انگیزش» بررسی کرده و به تناسب مبانی انسان‌شناختی خود، فهرستی از نیازهای انسان ارائه داده‌اند.

برخی انسان را موجودی کاملاً مادی و محصول فرآیند وراثت یا موجودی اجتماعی و دستاورد محیط تلقی کرده و نیازهای او را در همین حد شمرده‌اند. گروهی نیز او را کلیّتی از ابعاد زیستی، روانی و اجتماعی دانسته و فهرست نیازهایش را تنظیم کرده‌اند. فروید، انسان را موجودی انباشته از غرایز و نیازهای زیستی می‌بیند که کلیه فعالیت‌های جسمی و روانی وی در جهت کاهش تنش حاصل از آن نیازها و رسیدن به «تعادل حیاتی» صورت می‌پذیرد.

مزلو، روان‌شناس انسان‌گرای امریکایی با نگرش خوش بینانه و کل‌نگر به ماهیت انسان، نیازهای او را در دو بعد زیستی و روانی بر اساس سلسله مراتبی در پنج طبقه، شامل نیازهای فیزیولوژیک، ایمنی، عشق و محبت، عزت نفس و خودشکوفایی قرار داده است. وی معتقد است نیازهای سلسله مراتب پایین‌تر، نیرومند‌تر، فراگیرتر و تأثیرگذارتر در رفتار هستند و در فرایند رشد نیز زودتر خود را نشان می‌دهند، از این‌رو، ابتدا باید نیازهای مراتب پایین‌تر در حد مطلوبی ارضا شوند تا نیازهای عالی که قوت کمتری دارند، ظاهر شده و ارضا شوند.

فرانکل ضمن ناکافی دانستن نظریه انگیزش مزلو، انتقاداتی نیز به آن دارد، از جمله اینکه در نظریه مزلو تفاوت بین هدف و وسیله روشن نیست و چه بسا خلط بین این دو، نظریه را از مسیر اصلی خود خارج می‌کند. در این نظریه، صرف تمیز بین نیازهای عالی و دانی کافی نیست، بلکه پاسخ به این مسئله مهم است که: نیازها آیا وسیله‌اند یا هدف؟ برای مثال، در نیاز انسان به غذا، مطمئناً غذا شرط لازم زندگی است، اما شرط کافی برای فراهم آوردن معنای زندگی (هدف زندگی) نیست.

براساس تحقیقات انجام شده، ثابت شده است که ابتدا باید شخص به سطح مطلوبی از استاندارد زندگی دست یابد (ارضای نیازهای مراتب پایین) و سپس در صدد یافتن معنایی برای زندگی برآید. از آنجا که برآورده ساختن هیچ یک از این نیازها نمی‌تواند زندگی را با معنا سازد، پس در واقع، هیچکدام هدف نیستند و فقط وسیله‌ای در جهت نیل به هدف یا معنای واقعی زندگی هستند.

همچنین مزلو در طبقه‌بندی نیازهای پست و عالی به این مسئله نپرداخته که حتی هنگامی که نیازهای پست برآورده نشده‌اند، یک نیاز متعالی ممکن است ضروری و فعال شود. فرانکل با یادآوری تجارب تلخ و ارزشمند دوران اسارت، می‌نویسد:

کافی است شرایطی را که در اردوگاه‌های مرگ یا ساده‌تر از آن، در بستر مرگ وجود
دارد در نظر بگیریم. چه کسی منکر این مسئله است که در چنین شرایطی (نبودن
غذا، آب، استراحت، امنیت و …) عطش معنا و حتی هدف غایی به شکل غیر قابل مقاومتی بروز می‌کند؟

اکنون مهم‌ترین و اصیل‌ترین نیازهای روحی از دیدگاه فرانکل را به اختصار ارائه می‌دهیم:

  1. نیاز به تنش (پویایی اندیشه)

تنش لازمه زندگی است. آنچه انسان بدان نیاز دارد تعادل و رهایی از تنش به هر قیمتی نیست. آنچه او لازم دارد چیزی است که من آن را «پویایی اندیشه» نامیده‌ام؛ یعنی نیروی محرکه روحانی میان میدانی از «تنش»؛ تنش بین آنچه بدان دست یافته و آنچه باید بدان تحقق بخشد.

فرانکل که انسان را موجودی همواره در حال «شدن» می‌داند، نه فقط «بودن» صرف، منشأ این تنش را تلاش انسان برای پر کردن شکاف بین آنچه هست و آنچه باید باشد معرفی کرده است.

همان‌طور که تنش بسیار بالا تهدیدی برای بهداشت روان شمرده می‌شود، فقدان تنش نیز سلامت روان را به مخاطره می‌اندازد. تنش، ناشی از انجام وظیفه‌ای است که هر فرد در پیش‌رو دارد. وقتی می‌گوییم هر انسانی در جست‌وجوی تنش است به این معناست که او در پی جست‌وجوی وظایفی است که به انجام رساندن آنها ممکن است معنایی را به وجود او بیفزاید. در صورتی که فرد چنین وظایفی را در زندگی خود پیدا نکند و از تنش مشخص آن، محروم بماند، کم‌کم ظرفیت خود را برای تحمل آنها از دست خواهد داد و به نوعی بیماری عصبی دچار خواهد شد.

امروزه که جامعه مرفه و صنعتی، تمام نیازهای انسان را ارضا کرده و خواسته و تنش انسان را برای رسیدن به آنها کاهش داده است، بشر با ایجاد عمدیِ تقاضا یا قرار گرفتن داوطلبانه در موقعیت‌های استرس‌زا، به طور موقت برای خود تنش فراهم می‌کند. فرانکل قرار گرفتن انسان در موقعیت‌های رقابتی و مسابقات، از جمله مسابقات ورزشی را نمونه‌ای از این خلق تنش معرفی کرده است و می‌گوید: بشر امروزه به دنبال جزیره‌های ریاضت در میان دریای نعمت است. ورزش ـ به نظر من ـ نوعی ریاضت جدید و دنیوی است که در آن امکان ایجاد موقعیت‌های اضطراری زیادی فراهم می‌شود. در این‌گونه مسابقات، بشر در پی تعیین افق محدوده توانایی‌های خود است. به این ترتیب، فرانکل نیاز به تنش را با توجه به سه ویژگی ماهیت انسان (آزادی، معنویت و مسئولیت) یکی از نیارهای اساسی انسان دانسته و معتقد است انسان نیازمند میزان بهینه‌ای از تنش می‌باشد؛ نوعی تنش که میان انسان بودن از یک‌سو، و معنا و هدفی که او مجبور به تحقق بخشیدن به آن است، از سوی دیگر قرار می‌گیرد و همواره انسان را به سمت تکامل و بهتر شدن سوق می‌دهد.

  1. نیاز به معنا

هر انسانی در طول زندگی خود بارها از خود این سؤال‌ها را می‌پرسد: من چه
کسی هستم؟ به چه دلیل اینجا هستم؟ چرا به وجود آمده‌ام؟ در زندگی چه هدفی را
باید پیگیری کنم؟ چه چیزی به زندگی من ارزش و معنا می‌دهد؟ و … . تلاش برای یافتن پاسخ این سؤال‌ها تلاشی است در جهت ارضا نیاز به معنا و هر انسانی ناگزیر از پاسخگویی به این قبیل دغدغه‌های وجودی است. فرانکل تفاوت انسان را با سایر موجودات در همین مسئله می‌داند. او بر این باور است که حیوان هرگز پرسش از معنا ندارد و انسانی هم که پرسشی از معنا نداشته باشد فقط در محدوده زیست‌شناختی خود گام بر می‌دارد (آنجا که هیچ تفاوتی میان او و حیوان نیست) و در یک نگاه تکاملی داروینی با اجداد حیوانی خود در این زمینه، قرابت نزدیکی دارد. احساس نیاز به معنا، انسانی‌ترین انگیزش و حقیقتی انکارناپذیر در زندگی انسان است و نمی‌توان بدون اعتقاد به آن، زندگی را به سلامت ادامه داد.

مکتب روان‌کاوی فروید که حیات انسان را تلاشی برای ارضای سائق‌ها و غریزه‌های فطری یا حلّ تعارضات «نهاد»، «خود» و «فراخود» می‌داند، و مکتب روان‌شناسی فردی آدلر که تلاش انسان را رسیدن به تعادل بر اساس اصل قدرت مطرح می‌کند و همچنین نظریه انسان‌گرایی مزلو که تحقق و فعلیت خویشتن را هدف نهایی تکاپوی انسانی می‌داند، هیچ‌کدام به عقیده فرانکل به اصلی‌ترین انگیزش انسان توجهی نداشته‌اند. آنها انسان را موجودی بسته تلقی می‌کنند که فقط مشغول به خود است و هیچ توجهی به ارتباط با جهان واقعی یا مردم پیرامون خود ندارد. به نظر او برآورده نساختن این نیاز و نیافتن معنا در زندگی، منشأ نوعی بیماری روانی (روان نژندی اندیشه‌زاد) است.

ارضای صحیح معنا جویی، بشر را به معانی و ارزش‌های مشترکی رهنمون می‌شود که عبارت‌اند از:

1ـ اصل تحقق خویشتن و از خود فرا رفتن،

2ـ اصل اعتقاد به یگانه‌پرستی و خدای واحد،

3ـ اصل اعتقاد به بشریت واحد و وحدت انسانیت.

به این ترتیب، معناجویی، حقیقتی است فراتر از صرف تفکرات آرمان‌گرایانه. پژوهش‌های علمی نیز نشان داده‌اند که معناجویی، نیازی است مشخص که نیازهای دیگر جایگزین آن نبوده و به درجاتی کم و بیش در تمام انسان‌ها وجود دارد. این نیاز ممکن است با ناکامی روبه‌رو شود که مکتب معنادرمانی آن را «ناکامی وجودی» می‌نامد و ناکامی وجودی نیز می‌تواند سبب ظهور برخی از انواع بیماری‌های روانی گردد.

فرانکل، مشکل جامعه صنعتی را سرخوردگی معناجویی دانسته و همواره نگران این بی‌توجهی انسان‌ها به معانی معنوی و باقی ماندن در محدوده زندگی مادی است. او در سخت‌ترین شرایطِ اردوگاه‌های مرگ مشاهده کرد که زندانیانی توانستند زنده بمانند که حتی در رنج کشیدنشان هم قدری معنا می‌یافتند.

  1. نیاز به تعالی خویشتن

فرانکل، گوهر هستی انسان را در «از خود برگذشتن» می‌داند. و انسان را به همین دلیل، موجودی از خود «فرا رونده» معرفی می‌کند.

آنچه من آن را تعالی وجود خویشتن نامیده‌ام، به معنای این حقیقت اساسی است که انسان بودن به معنای وابستگی به شخصی یا چیزی دیگر سوای خود است. حال چه این وابستگی، تحقق بخشیدن به یک معنا باشد یا رویارویی با دیگر انسان‌ها، و اگر این تعالی خویشتن تحقق نیابد، گوهر وجود سقوط می‌کند و از بین می‌رود.

از خود فرا رفتن (تعالی خویشتن) یکی از نیازهای روحی انسان و در واقع، تبیینی دیگر از معناجویی انسان است. در مباحث قبل به نیاز اصیل انسان به معنا اشاره کردیم و گفتیم که انسانیت انسان، در جست‌وجوی او برای دسترسی به یک معنا و هدف، مفهوم می‌یابد. جست‌وجوی معنا باید در خارج از وجود فرد محقق شود، از این‌رو، فرد نیاز دارد تا این معنا را در شخص یا چیزی غیر از خود جست‌وجو کند. در این مسیر هر چه از خود فاصله بگیرد و به معنای مورد نظر نزدیک شود، قابلیت‌های انسانی خود را بیشتر محقق ساخته است.

فرانکل «فرا رفتن از خود» را به توانایی چشم انسان تشبیه می‌کند که می‌تواند هر چیزی را ببیند، اما هرگز خودش را نمی‌بیند، مگر آنکه به بیماری آب مروارید مبتلا شده باشد. توجه به خویشتن، ناشی از گم کردن معنا و هدف است. وقتی انسان‌ها هدف و وظیفه و رسالت خود را در زندگی از دست می‌دهند و نیاز اساسی معنا‌جویی آنان ناکام می‌ماند، متوجه خود می‌شوند.

وی معتقد است لذت و قدرت هیچ‌یک هدف زندگی و معنابخش آن نیستند و هر چه آنها را بیشتر هدف قرار دهیم سرخورده شده بیشتر از آن دورتر می‌شویم. لذت، محصول فرعی تلاش‌های انسان برای رسیدن به معنا و قدرت وسیله رسیدن به هدف است. انسان همواره به جای توجه به لذت و شادمانی درونی باید متوجه چیزی یا کسی سوای خود باشد و با فرا رفتن از خود و ایجاد رابطه نزدیک و مؤثر با جهان و دیگران، به معنای مورد نظر خود دست یابد.

نیاز به تعالی خویشتن (خوداستعلایی) در نظریه فرانکل، به رغم شباهت‌هایی که با نیاز به تحقق خویشتن در نظریه مزلو دارد، با آن متفاوت است. مزلو نیازهای سرشتی انسان را در سه طبقه دسته‌بندی می‌کند: نیازهای کمبود، نیازهای عالی و فرانیازها. وی معتقد است که ارضایی صحیح و به موقع هر یک از نیازها انسان را به سوی نیاز برتر او، یعنی «تحقق خویشتن» رهنمون می‌شود. وی انگیزش رشد کامل انسان را تحقق یا فعلیت خود می‌داند. اما فرانکل، تحقق خویشتن را نه تنها هدف نهایی نمی‌داند، بلکه معلول و نتیجه تعالی خویشتن مطرح می‌کند. هرگاه «تحقق خویشتن» هدف فعالیت‌های انسان قرار گیرد، همچون «اصل لذت» موجب مشغول شدن او به خود شده، از این‌رو، هر چه بیشتر در راه تحقق خود بکوشد، کمتر به آن می‌رسد.

  1. نیاز به ابدیت و جاودانگی

یکی از موضوعاتی که فلاسفه وجودی به آن پرداخته‌اند، مسئله اضطراب، ترس و دلهره است که انسان همواره با آن روبه‌رو می‌شود. کی‌یرکگارد فیلسوف مذهبی و وجودنگر، خاستگاه اصلی اضطراب انسان را، میل درونی او به خلود و جاودانگی به رغم محدود بودن فاصله تولد تا مرگ می‌بیند. وی معتقد بود انسان‌ها همواره دوست دارند جاودانگی خدا را داشته باشند در حالی که به طور هم‌زمان پی می‌برند وجود آنها صرفاً موقتی است. آنان همواره لایتناهی را آرزو کرده‌اند به همین دلیل بین خواست آنان برای جاودانگی و پی بردن آنها به موقتی و متناهی بودن وجودشان، تعارضی وجود دارد که نتیجه آن، اضطراب و دلهره است. او تنها راه جاودانه ماندن را در تسلیم شدن به نامتناهی می‌بیند.

دیگر وجود گرایان نیز خاستگاه اضطراب را خود «هستی» دانسته‌اند، از جمله پل‌تیلیش الاهی‌دان آلمانی تحت تأثیر وجودگرایی کی‌یرکگارد، اضطراب را «آگاهی وجودی از نیستی» دانسته بر این باور است که اضطراب به این معناست که موجود متناهی در مورد تهدید به نیستی مضطرب می‌شود و راه گریزی در برابر نیستی و مرگ ندارد.

فرانکل نیز متأثر از مبانی فلسفه وجودی، میل انسان به ابدیّت را با نگاهی خوش‌بینانه‌تر به گذرا بودن هستی تبیین می‌کند. به نظر او پذیرفتن حالت ناپایداری هستی نباید موجب نگرش بدبینانه به زندگی شود، بلکه توجه به همین گذرا بودن است که ویژگی مسئولیت و انتخاب‌گری انسان را معنادار می‌سازد.

درست است که همه چیز و همه کس گذراست، اما در عین حال همه چیز جاودانه است. انسان نیز به عنوان بخشی از مجموعه جهان طبیعت می‌تواند وجود خود را ابدی سازد. این توانایی حاکی از وجود نیازی در بعد روحانی اوست که ارضای صحیح آن موجب امنیت و آرامش خاطر اوست. چون توانایی‌ها و نیازها دو روی یک سکه‌اند، از این‌رو، برآورده شدن هر نیاز، توانایی مربوط به آن را شکوفا می‌سازد. فرانکل با استقراض مفهوم «قانون بقای ماده و انرژی» از علم فیزیک، معتقد است در این جهان چیزی مانند قانون بقای انرژی روحانی وجود دارد که بر اساس این قانون هیچ چیزی به باطل پدیدار نمی‌شود و هیچ عملی بدون حساب باقی نمی‌ماند. هیچ عقیده والایی نمی‌تواند نابود شود حتی اگر هرگز در معرض عقاید عموم قرار نگرفته باشد و یا حتی اگر دفن شده باشد.

تمام توانایی‌ها، خلاقیت‌ها، تجربه‌ها و حتی رنج‌های ما همین که به مرحله تحقق در آمدند و عملی شدند دیگر گذرا نیستند، بلکه به گذشته، پیوسته و در آنجا موجودند؛ هیچ چیزی نه می‌تواند آنها را از بین ببرد و نه می‌تواند آنها را تغییر دهد. زمان حال، مرز ابدیت است. انسان برای جاودانه ماندن، باید هر لحظه تصمیم بگیرد از میان امکانات بی‌شماری که دارد یکی را انتخاب کند تا با محقق ساختن آن، آن را به قلمروی امن و امان گذشته متصل سازد. همین که او کاری را انجام داد؛ یعنی آن بخش از توانایی خود را ابدی ساخته است. ولی باید این مسئولیت را بپذیرد که چه چیزی را برای اینکه بخشی از گذشته شود و وارد ابدیت شود، انتخاب کرده است.

آنچه اهمیت دارد پذیرش مسئولیت این انتخاب و نقش آن در آینده واقعی بشر است. با گذشت زمان و استفاده بهینه از امکانات و توانایی‌ها، آنها را از نابود شدن، ایمن نگه داشته‌ایم. فقط امکاناتی نابود می‌شوند که تحقق نیافته باشند. پس معنای عبارت «زمان را از دست ندهید» این است که با ارسال ذخیره سالم زمان به گذشته، وقت و امکانات را تلف نکنید.

به این ترتیب، انسان سالم هرگز به ناپایداری جهان هستی و فناپذیری خویشتن با نگاهی بدبینانه نمی‌نگرد. بدبین کسی است که هر روز با ترس و اندوه به تقویم دیوارش نگاه می‌کند که هر روز با کندن صفحه‌ای از آن کوچک‌تر می‌شود. اما کسی که فعالانه زندگی می‌کند، مثل آدمی است که هر برگی از تقویم را که می‌کند، پس از اینکه ابتدا پشت آن را چند خط یادبود می‌نگارد، آن را با نظم و دقت به برگ‌های کنده شده قبلی می‌افزاید. او می‌تواند با غرور و شادمانی تمام غنایی را که در این یادداشت‌ها وجود دارد و تمام زندگی خود را که به کمال زیسته است، منعکس کند. حالا دیگر دلیلی ندارد که بر پیر شدن خود یا از دست دادن جوانی خود حسرت بخورد یا دلتنگ شود. او می‌گوید: من به جای امکانات، واقعیات را در گذشته خود دارم.

درست است که انسان پس از مرگ آینده‌ای ندارد، اما او گذشته را که مطمئن‌ترین و سالم‌ترین نوع بودن است با خود به همراه دارد، از این‌رو، باید در انتخاب قابلیت‌ها که برای ثبت در دفتر ابدیّت انتخاب می‌کند، دقت کند، زیرا از یک‌سو، این دفتر هرگز گم نمی‌شود و این مایه آرامش و امیدواری است و از سوی دیگر، این دفتر را هرگز نمی‌توان تصحیح یا پاک کرد و این خود هشدار دهنده و یادآورنده است.

  1. نیاز به دین

فرانکل بر «معناجویی» به عنوان اصلی‌ترین انگیزش انسان تأکید کرده و دین را نیز در امتداد همین پدیده انسانی معنا می‌کند. «دین، یعنی جست‌وجوی انسان برای یافتن معنای غایی در زندگی».

زمانی آلبرت اینشتین دین‌داری را «یافتن پاسخی برای این پرسش که معنای زندگی چیست»، تعریف کرد و بعدها نیز ویتگنشتاین این‌چنین نوشت: «اعتقاد به خدا، یعنی فهم این نکته که زندگی معنایی دارد».

فرانکل نیز در مقام یک روان‌پزشک، دین را تحقق خواست انسان برای دستیابی به معنای نهایی در زندگی تعریف می‌کند. «معنای غایی، معنایی وابسته به دیگران، پروژه‌ها یا حتی سربلندی‌مان نیست، بلکه نقطه عطفی به خدا و معنای روحانی است».

این احساس مذهبی در اعماق ضمیر ناهشیار همه انسان‌ها وجود دارد و نمی‌توان آن را بر کسی تحمیل کرد. دین‌داری، امری خود انگیخته است؛ نه غریزه، نه روان‌پزشک و نه واعظ مذهبی هیچ‌کدام نمی‌توانند با اجبار، دین‌داری حقیقی را کشف کنند.

دین پدیده‌ای انسانی و کاملاً شخصی و مبتنی بر آزادی و گزینش‌گری انسان است و انسان از سرِ اختیار و با آزادی تمام آن را می‌پذیرد. اگر دین‌داری را امری غریزی یا برخاسته از ناخودآگاه جمعی بدانیم، آن وقت عنصر تصمیم‌گیری در آن وجود نخواهد داشت، حال آنکه دین متضمن شخصی‌ترین تصمیمات انسان، هر چند در سطح ناخودآگاه است. دین‌داری امری کاملاً اختیاری و شخصی است به همین دلیل، انسان در برابر آن مسئول و پاسخگوست. دین‌داری ناخودآگاه حاکی از نوعی رابطه نهفته با فراباشندگی ذاتی انسان است. او همیشه رابطه‌ای با «تعالی» هر چند فقط در سطح ناخودآگاه دارد. این موجود متعالی که انسان همواره با او در ارتباط است «خدای ناخودآگاه» نام دارد.

شبیه این مفهوم را در «مزامیر» حضرت داوود(ع) با عنوان «خدای پنهان» می‌بینیم. به عقیده فرانکل مفهوم «خدای ناخودآگاه» نیز به رابطه پنهان انسان با خدایی اشاره دارد که خود پنهان است. این نیاز نیز همچون سایر نیازهای بشر گاهی مورد بی‌توجهی قرار گرفته و فرصت بروز و ظهور و یا تأثیرگذاری عملی در زندگی را نمی‌یابد. به نظر فرانکل حسّ مذهبی و باور به خدا یا بی‌هیچ قید و شرطی وجود دارد و یا اصلاً چنین اعتقادی در کار نیست. اگر چنین اعتقادی وجود داشته باشد، در سخت‌ترین شرایط همچنان باپرجا می‌ماند و اگر اصلاً وجود نداشته باشد با کوچک‌ترین مصیبتی از بین می‌رود.

  1. نیاز به گروه دوستی عاطفی

فرانکل از جمله اندیشمندانی است که انسان را نه محصول توراث و نه محصول محیط، بلکه نتیجه منطقی تصمیم‌گیری‌های خویشتن می‌داند.

به عقیده فرانکل، هستی انسان شامل دو معنای «متفاوت بودن و مشابه بودن» می‌شود. هر انسانی موجودی خاص، یگانه ومتفاوت از دیگران است. لازمه تفرد یا یگانگی هستی آدمی، عبارت است از یگانگی هر یک از انسان‌ها. هیچ انسانی کامل نیست، از این‌رو، هر کس به شیوه خاص خود ناقص (ناپرداخته) است. همین نقصان انسان‌ها هر کدام را متفاوت از دیگران و وجود آنان را ناگزیر و ضروری می‌سازد. پس یکی از عوامل تفرد و یگانگی انسان، کاستی‌های وجودی اوست که می‌تواند او را به مرتبه بالاتری از انسانیت سوق دهد. به رغم این یگانگی، انسان موجودی است مشابه دیگران و هنر او در حفظ تفرد خویشتن، با وجود زیستن در میان انسان‌های مشابه خود می‌باشد.

نیاز انسان به جامعه در راستای نیازی اساسی‌تر، یعنی معناجویی و تحقق خویشتن قابل فهم است. او همواره متوجه شخص یا چیز دیگری غیر از خود است. لازمه این ویژگی فرا رفتن از خود، پیوستن به جامعه است. او می‌تواند در ارتباط با شخص یا اشخاصی غیر از خود، معنایی بسیار عمیق برای زندگی خود بیابد و ویژگی مسئولیت‌پذیری خود را غنا بخشد، ضمن اینکه در این ارتباط هرگز از تفرد و آزادی انسانی خود چشم نپوشیده و به اسارت قید و بندهای ناشی از اجتماع در نمی‌آید. او با یافتن معنای ویژه زندگی خود در اجتماع ارزشمند شده و همین ارزشمندی ویژه، او را در جامعه یگانه و ممتاز می‌سازد.

نکته قابل توجه در این نظریه، تفاوتی است که بین جامعه و توده قائل شده است. توده با قالب‌بندی‌ها و استانداردهایی که برای افراد تعیین می‌کند، آزادی آنان را سلب کرده و با مستحیل نمودن جزء در کل، مسئولیت‌پذیری آنان را کاهش می‌دهد. در پیوستن به توده، شخص می‌پذیرد که فقط جزئی از یک کل است و تنها کل است که به حساب می‌آید نه جزء، از این‌رو، به راحتی از بار مسئولیت شخصی شانه خالی می‌کند، حال آنکه با پیوستن به جامعه و پذیرفتن وظیفه‌ای که جامعه بر دوشش نهاده، چیزی بر مسئولیت خود می‌افزاید. به نظر فرانکل انسان‌ها با پناه‌بردن به توده، درونی‌ترین و اساسی‌ترین خصوصیت خود، یعنی مسئولیت را از دست می‌دهند، اما هنگامی که انسان در مقام یک فرد دست به انتخاب می‌زند که عضوی از یک جامعه باشد و بر مسئولیت خویش می‌افزاید؛ مسئولیت ساختن جامعه و فرهنگ، مسئولیت انتخاب شکل زندگی معنادار و حتی انتخاب شکل مردن. با این وصف، آدمی برای حفظ ویژگی‌های ماهوی خویش ـ آزادی و مسئولیت ـ نیازمند پیوستن به جامعه‌ای است که از اشخاص مسئول تشکیل یافته است.
نظریه هاوکینگ در خداباوری
هاوکینگ تا پیش از انتشار کتاب جدیدش با عنوان «طرح شکوهمند» یا «تدبیر بزرگ»(The Grand Design) در روز هفتم سپتامبر 2010م (شانزدهم شهریور 1389ش) معتقد بود: اعتقاد به وجود خالقی برای عالم با دیدگاه‌های علمی در باب نحوه پیدایش جهان سازگار است.این فیزیکدان برجسته بریتانیایی، در کتاب جدید خود استدلال کرده است که خداوند جهان را نیافریده و «انفجار بزرگ» پیامد اجتناب ناپذیری از قوانین فیزیک بوده است. او در «طرح بزرگ» می‌نویسد: «به دلیل وجود قانونی همچون گرانش، جهان می‌تواند خودش را از هیچ چیز بیافریند. به دلیل همین آفرینش خودبه‌خودی است که به‌جای هیچ چیز، چیزهایی وجود دارد. جهان وجود دارد و ما وجود داریم. نیازی نیست به خدا متوسّل شویم که فتیله آبی را برافروزد تا جهان به حرکت درآید».
آخرین نظرات پیشنهادی او، دیدگاه قبلی‌اش را که درباره دین اظهار داشته بود نقض می‌کند. او اخیراً نوشت که قوانین فیزیک به این معنا است که در واقع لازم نیست معتقد باشیم خدا در انفجار بزرگ دست داشته است .او در آخرین کتاب خود گفته است که اکتشافات سال 1992م درباره چرخش سیارات به دور ستاره‌ای غیر از خورشید، برای به چالش کشیدن دیدگاه پدر فیزیک، اسحاق نیوتون کمک کرده است، که می‌گفته جهان نمی‌توانسته از هرج و مرج به‌وجود آمده باشد و توسط خداوند آفریده شده است. او می‌نویسد: «علتی که شرایط سیاره ما را منطبق و مناسب می‌سازد – خورشید واحد، ترکیب خوش اقبالانه‌اش با زمین – فاصله خورشید و جرم خورشیدی، بسیار کمتر قابل توجه است، و به مراتب شواهد قانع کننده کمتری وجود دارد که زمین فقط برای لطف به نوع بشر طراحی شده باشد».

اما همه فیزیکدانان چنین وحدتی را باور ندارند؛ مثلاً «ولفانگ پاولی» فیزیکدان برجسته اتریشی که اصل طرد او در آرایش عناصر جدول مندلیف و شناخت بیشتر عناصر، تحوّل شگرفی ایجاد کرد، یک‌بار به شوخی گفته بود: «آنچه را خدا از هم جدا کرده است، هرگز کسی پیوندشان نخواهد داد».
ناخودآگاه روحی و خلأ وجودی از دیدگاه قرآن و روانشناسی جدید

 

«سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنّه الحق… » فصلت /53
به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان خواهیم داد تـا برای آنان آشکار گردد که او حق است….
این یکی ازمعجزات علمی قرآن است که خبر می دهد دانشهای انسان درباره جهان و جهان درون خود انسان، می تواند انسان را به شناخت خدا و ایمان به او نزدیک تر کند.
برخی از نظریه پردازان جدید درباره تفسیر قرآن براین نظرند که بویژه استفاده از جامعه شناسی و روان شناسی در تفسیر قرآن (و شناخت آیات حق) بسیار مفید، ضروری و لازم است.
امین الخولی، در مقاله خود با عنوان تفسیر در «دائره المعارف الاسلامیه» بر این موضوع تأکید می کند که تفسیر قرآن بـا بهره جویی از داده هـای روان شنـاسی بسیـارراهگشاست. امین الخولی در واقع پیشوای برخی از نواندیشان در فهم متون و تفسیر قرآن است، (از جمله عایشه بنت الشاطئ و ابوزید و… ) و همان مقاله دائره المعارف، درحقیقت به منزله «منشور» این حرکت قرارگرفت صرف نظر از بررسی کلی آن نظریه، تأکید آن بر این جنبه مهم است.
امین الخولی می نویسد:
«تفسىر روان شناختی آیات قرآن، یکی از این نظر لازم است که علوم بلاغت با روان شناسی رابطه ای محکم دارد، (داده های مشترک هر دو) زمینه را برای اعتقاد به اعجاز قرآن در زمینه روان شناسی آماده کرده است. و دیگر به این دلیل که دریافت و تفسیر قرآن در آیاتی که از اسرار فعالیتهای نفس روان در چارچوب دعوت خود سخن می گوید تنها با داده های این دانش ممکن است…. بدون در نظر گرفتن داده های روان شناسی معنای برخی از آیات درست فهمیده نمی شود و به صورتی بسیار ساده و پیش پا افتاده جلوه می کند که دل انسان با آن گونه دریافت ها آرام نمی گیرد، و چنان برداشتهای ساده ای نمی تواند مقصود قرآن باشد.»1
در این نوشتار ما خواسته ایم با نگاهی به داده های روان شناسی جدید (روان شناسی نیروی سوم) یک نکته از قرآن را بهتر درک کنیم. به همین دلیل به نظریه «ناخودآگاه روحی» در نظریه ویکتور فرانکل نگاهی اجمالی انداخته ایم. از این دانشمند پرکار که او را در شمار روان شناسان نیروی سوم، در برابر دو مکتب دیگر روان شناسی، یعنی رفتارگرایی و روان کاوی فرویدیسم قرار داده اند، دو کتاب به فارسی ترجمه شده است؛ یکی «انسان در جست وجوی معنی» از سوی دکتر علی اکبر معارفی (و ترجمه ای، از مترجمی دیگر) و کتاب «خدا در ناخود آگاه» ترجمه ابراهیم یزدی.
در کتاب های تاریخ روان شناسی نیز دیدگاه او نقل و بررسی شده است، و روش او در روان درمانی در اروپا و آمریکا مورد توجه جدی قرار گرفته است، روش او به «لوگوتراپی» معروف است. در کتاب «روان شناسی کمال» از دوآن شولتس نیز دیدگاه های او بطور خلاصه نقل و نقد شده است.
دیدگاهی که در اینجا مورد نظرماست، محور کتاب او به نام «خدا درناخودآگاه» است. روان شناسی به شناخت انسان کمک فراوانی کرده است، اما حقیقتی را نیز نمی توان انکار کرد: دانشها در روند زمان تکامل پیدا می کند. امروز دیگر «روان شناسی رفتارگرا» به عنوان تنها پاسخگوی پرسشهای انسان درباره خودش تلقی نمی شود، اگر چه هنوز بخشهایی از بیهاوریسم (رفتارگرایی) می تواند سودمند و پذیرفتنی باشد. امروز دیگر روان کاوی فروید تنها میدان دار عرصه روان درمانی نیست که انسانها را موجوداتی دارای چند عقده روانی بداند و تقریباً همه انسانها را دارای درجاتی از بیماری روانی بپندارد و عقده جنسی اساس نظریه او در تلقی عامه قرار گیرد، اگر چه کشف فروید درباره «ناخودآگاه» هنوز کشفی مهم تلقی می شود.2 اما پیروان او به تدریج اصلاحاتی را درباره عناصر روانی و بیماری ها و سلامتی روانی اعمال کردند، و آدلر و یونگ اولین کسانی بودند که راه خود را از تفکر محدود فروید جدا کردند، روان کاوی و روان درمانی امروز به افقهای گسترده تری دست یافته و از آن دیدگاه محدود و نومید کننده فروید درباره انسان رها شده است.
درباره ناخودآگاه نیز یونگ، فروم، فرانکل و دیگران دیدگاه های جالبی مطرح کرده اند و یکی از مهم ترین سخنان درباره «ناخودآگاه» سخن دکتر ویکتور فرانکل اتریشی است که معتقـد است در انســان عـلاوه بر «نـاخود آگـاه روانی» (غریزی) (Instinctual Uonscious ) «ناخودآگاهی روحی» روحانی (Spiritual Unconscious) نیز وجود دارد.3
او معتقد است با سرکوب چیزی که در سطح ضمیر آگاه قرار دارد، آن چیز به ناخودآگاه رانده می شود، و بر عکس، با برداشتن سرکوب، آن چیز که در ناخودآگاه است به سطح آگاه می رسد.4 اما او با اشاره به نظر فروید درباره «ناخودآگاه» می نویسد:
«او (فروید) همزمان با نادیده گرفتن بعد روحی در ناخودآگاه و غریزی دیدن آن، «ناخودآگاه» را بد نام کرد.»5
وقتی که دو نوع «ناخودآگاه» وجود داشته باشد، طبیعی است که دو نوع سرکوب هم وجود دارد.
«تحلیل وجودی6 با کشف ناخودآگاهی روحی از مخاطره ای که روان کاوی در آن در غلتیده بود، یعنی «ایده» سازی ناخودآگاه، اجتناب ورزید. معنی درمانی بر اساس تحلیل وجودی با تکیه بر مفهوم ناخودآگاه روحی، از هر نوع روشنفکرگری و خردگرایی یک جانبه در نظریه اش نسبت به انسان پرهیز نمود… حال در مرحله سوم توسعه، تحلیل وجودی، از دینداری ناخودآگاه در درون ناخودآگاه روحی پرده برداشته است. این دینداری ناخودآگاه که با تحلیل پدیدارشناسانه ما آشکار گردید، باید به عنوان یک رابطه پنهان با تعالی، که فطری انسان است فهمیده شود. اگر کسی ترجیح می دهد می تواند این رابطه را در چهارچوب روابط بین «خودِ ذاتی» یا «فطری» (Immenent Self) و یک «تو» ی متعالی درک نماید. اما اگر کسی بخواهد آن را قاعده مند کند، ما با چیزی رو به رو می شویم که من دوست دارم آن را «ناخودآگاه متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی درناخودآگاه روحی بخوانم. این مفهوم، معنایی جز این ندارد که انسان همیشه برای ارتباط ارادی یا تعمدی با متعالی، حتی اگر فقط در سطح ناخودآگاه باشد، ایستاده است.
اگر کسی مرجع مختار یک چنین رابطه ناخودآگاه را «خدا» بخواند، مناسب است که از یک «خدای ناخودآگاه» [یعنی خدا در ناخودآگاه] سخن بگوید. اما این هیچ وجه به این معنی نیست که خدا برای خودش نیز ناخودآگاه است، بلکه به این معنی است که خدا ممکن است برای بشر ناخودآگاه باشد، و اینکه روابط بشر با خدا ممکن است ناخودآگاه باشد.»7
البته او تکیه می کند که «ناخودآگاه روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن، یعنی آنچه را که ما ناخودآگاه متعالی خوانده ایم، یک عامل وجودی است، و نه یک فاکتور غریزی. این چنین واقعیتی به وجود روحی تعلق دارد، نه به واقعیت روان ـ فیزیکی.»8
و این می رساند که فرانکل چقدر به نظریه قرآنی فطری بودن اعتقاد به خدا و دین نزدیک است، و این کشف روان کاوانه او می تواند حتی به درک ما از عالم «الست» کمک کند، که خداجویی در وجود انسان است… .
اکنون با پذیرش ناخودآگاه روحی، و وجود در ناخودآگاه روحی کسانی که حس دینداری را درخود سرکوب کرده اند، یا دیگران این حس را در آنها سرکوب کرده اند ـ زیرا برای کسانی که خداوند را می پذیرند و دینداری در خودآگاه شان وجود دارد، دیگر حس دینداری به ناخودگاه رانده نمی شود ـ چه اتفاق می افتد؟ این همان نقطه مهم در نظریه فرانکل است که مطالب گذشته را برای درک این قسمت نقل کردیم. او می نویسد:
«بنابراین، هر آنچه که درمورد ناخودآگاه به طور عام درست است (که شخص با راندن امور غریزی با سرکوب، به ناخودآگاه روان رنجوری پیدا می کند) در مورد دینداری ناخودآگاه نیز به طور خاص صدق می کند؛ یعنی سرکوب به روان رنجوری می انجامد.»9
او با نقل و نقد نظریه فروید درباره روان رنجوری عملی می نویسد:
«روان رنجوری (عملی) ممکن است یک دینداری وجودی بیمار شده باشد. در واقع، شواهد بالینی حاکی است که ضعیف و سست شدن و تحلیل رفتن احساس مذهبی در انسان موجب اختلال در ادراکات مذهبی او می گردد.
یا به بیانی کمتر بالینی، به محض این که فرشته درون سرکوب می گردد تبدیل به یک دیو می شود؛ حتی در سطح اجتماعی ـ فرهنگی ما مشابه آن را داریم؛ در بسیاری از مواقع مادیده ایم و شاهد بوده ایم که چگونه مذهب سرکوب شده به خرافات مذهبی تغییر و تحول پیدا می کند. در قرن ما خدا شدن خرد و عقل و فن آوری خود بزرگ بین، ابزارهای سرکوب گری هستند که در پای آنها احساس مذهبی قربانی شده است. این واقعیت بخش عمده ای از وضعیت کنونی بشر را شرح می دهد، که در واقع تجسم همان گفته فروید است که مذهب روان رنجوری وسواسی (عملی) جهان شمول بشریت است.
ـ بیشترین وضعیت کنونی بشر؟
ـ بله… با یک استثناء: مذهب.»10
و نتیجه گیری می کند که:
«در جمع بندی این فصل ممکن است به خود جرأت بدهیم و بگوییم خدا در واقع یک خدای منتقم است، زیرا وجود روان رنجورانه در بعضی موارد به نظر می رسد که خراج یا جریمه ای است که بشر به خاطر روابط فلج شده اش با تعالی (خدا) می پردازد.»11
او این بیماری را همان گونه که خواندیم، معلول «احساس مذهبی سرکوب شده و ناخودآگاه می داند و می نویسد:
«ما دیده ایم که نه تنها لیبدو یا انرژی جنسی ناخودآگاه و سرکوب شده وجود دارد، که فروید آن را مطرح کرده، بلکه (احساس) مذهب سرکوب شده نیز وجود دارد.»12
توجه داشته باشید که آنچه نقل شد نظر یک عالم دینی، روحانی یا کشیش نیست، نظریه یک روان درمانگر معروف اروپایی است که خود بنیان گذار نظریه ای نوین در روان کاوی یعنی (لوگوتراپی ـ Logtherapy ـ (معنی درمانی) است و طرفدارانی بسیار دارد که بطور تجربی و مطالعه بالینی بیماران روانی و آمارهای متعدد این دیدگاه را تأیید کرده اند.
اکنون بنگرید که قرآن این حقیقت را چگونه روشن و موجز بیان کرده است. قرآن کریم در آیه ای فراموش کردن خدا را سبب خود فراموشی می داند ـ که یکی ازمهم ترین انواع بیماری روانی است ـ:
«ولاتکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم… » حشر/19
درآیه ای دیگر فراموش کردن یاد خدا را سبب زندگی سخت و دشوار می داند:
«و من أعرض عن ذکری فإنّ له معیشه ضنکاً و نحشره یوم القیامه أعمی. قال ربّ لم حشرتنی أعمی و قد کنت بصیراً.قال کذلک أتتک آیاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی»
طه /124 ـ 126
در آیه اول، فراموش کردن خدا، و در آیه دوم فراموش کردن آیات الهی (و دین خدا) مطرح است. خود فراموشی و زندگی سخت و دشوار که پیامد روان رنجوری شدید است از «فراموش» کردن خدا و اعراض از یاد او ریشه می گیرد. این زندگی سخت و دشوار به معنای زندگی در فقر و تنگدستی نیست، وگرنه هیچ غیرمؤمنی در رفاه مادی نمی بود، بلکه منظور همان روان رنجوری و احساس تهی بودن است که شخص ممکن است در عین رفاه کامل مادی و داشتن ثروت، خانه، زن زیبا، تحصیلات عالی وحتی سلامت جسمی دچار آن شود.

 

درمان خلاء روح متلاطم

 

فرانکل راه درمان این بیماری را مانند بیماری های روانی می داند، یعنی آنچه را که به وسیله سرکوب از سطح خودآگاه به سطح ناخودآگاه رانده شده، بار دیگر به خود آگاه شخص بیاوریم:
«تحلیل وجودی حتی از این هم جلوتر و تا ورای نظر فروید درباره مذهب پیش رفته است. دیگر تأمل درباره «آینده یک توهم» (نام کتابی است از فروید درباره مذهب) ضروری نیست، اما افکار ما پیرامون ظاهراً بی زمانی یک واقعیت، در اطراف این واقعیتِ همیشه حاضر، که دینداری درونی انسان، بودن خود را آشکار ساخته است دور می زند.
این یک واقعیت به معنای دقیق تجربه گرایی پدیدار شناختی می باشد. تأکید می شود که این واقعیتی است که می تواند یا مجدداً ناخودآگاه بشود، یا فرونشانده و سرکوب گردد. دقیقاً در چنین مواردی وظیفه معنی درمانی (یا لوگوتراپی؛ نام مکتب و یا روش پیشنهادی فرانکل) این است که به بیمار، دینداری ناخودآگاهش را یادآور شود، و این یعنی این که بگذارد این (دینداری) بار دیگر به ذهن آگاهش برگردد. بعد از همه اینها این وظیفه و نقش معنی درمانی بر اساس تحلیل وجودی است که وجه روان رنجوری بودن را تا زمینه نهایی آن ردیابی کند. بعضی اوقات زمینه وجود روان رنجوری باید در یک کمبود دیده شود، در اینکه ارتباط شخص با تعالی فرونشان و سرکوب شده است. اگر چه تعالی سرکوب شده در ناخودآگاه متعالی پنهان شده است، اما نمایان می گردد و خود را به صورت یک «ناآرامی در قلب» نشان می دهد.13
بنگرید که تا چه اندازه این تعبیر با تعبیر قرآن شباهت دارد:
معیشه ضنکاً = زندگی سخت، دشوار و غیرقابل تحمل
گمان می کنم قرآن نیز برای به سطح خودآگاه آوردن خدا از سطح ناخودآگاه روحی مشرکان بود که از آنها به گونه ای پرسش می کرد که آنان ناگزیر از اعتراف به وجود خدا و خالق بودن او می شوند.
قرآن کریم درباره کسانی که به کتب الهی کفر می ورزیدند و بر تقلید از پدران خویش اصرار داشتند و در شرک و کفر غوطه ور بودند، می فرماید:
«ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ الله قل الحمد للّه بل اکثرهم لایعلمون» لقمان/25
واگر از آنها بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ هرآینه خواهند گفت: «خدا» بگو: «ستایش از آن خداست»، ولی بیشترشان نمی دانند.
در اصل هدف انبیا نیز همین بود که آن میثاق فطری انسانها را به یادشان بیاورند، و به تعبیر روان درمانی ازناخودآگاه روحی شان به سطح خودآگاه بیاورند.
امام علی(ع) درباره هدف دعوت انبیاء و روش کاری آنان می فرماید:
«فبعث فیهم رسله، و واتر الیهم انبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکّروهم منسی نعمته.»14
پس پیامبران را به میان ایشان فرستاد و آنان را به سوی ایشان روانه کرد، تا از مردم بخواهند که آن پیمان را که خلقتشان بر آن سرشته به جای آرند و نعمت او را که از یاد برده اند فرایاد آورند…
باید دانست «فطرت» همان بخش ناخودآگاه روحی یا روحانی که فرانکل مطرح می کند نیست؛ فطرت قسمت مهمی از سرشت انسان است که خداخواهی و خداجویی در آن نهاده شده است، که هرگاه خواسته او برآورده نشود و سرکوب شود، به ناخودآگاه روحی فرستاده می شود، یعنی فطرت چیزی است که می تواند خواسته اش در سطح خودآگاه روحی ارضا شود، و یا سرکوب شود و در سطح ناخودآگاه پناه گیرد. بنابراین فطرت شامل هر دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه روحی می شود.
در صورت سرکوب حس مذهبی و خداجویی این نیاز فطرت به ناخودآگاه سپرده شده و شخص دچار بیماری می شود، قرآن نیز راه درمان آن را به یاد آوردن میثاق فطرت و به خودآگاه آوردن اعتقاد و رابطه با آفریدگار هستی می داند، و چنین کسانی را ازبیم و هراس و نومیدی و خلأ وجودی رها و آزاد می داند:
«ان الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» احقاف/13
به تحقیق کسانی که گفتند: «پروردگار ما خداست» سپس [در این راه] ایستادگی کردند، بیمی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.

پی نوشت‌ها:

1. گروهی از مستشرقان، دائره المعارف الاسلامیه، 5/373.
2. شولتس، دوآن، روان شناسی کمال، الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، نشر نو، 1369.
3. فرانکل، ویکتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375.
4. همان، 44.
5. همان، 46.
6. همان، 100.
7. همان.
8. همان، 105.
9. همان، 108.
10. همان، 110.
11.همان، 111.
12. همان، 79.
13. همان، 107.
14. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه اول.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *